LA PATRISTICA Y LA ESCOLASTICA

Es la fase en la historia de la organización y la teología cristianas
Ocupó la defensa del cristianismo frente a las religiones paganas primero y las sucesivas interpretaciones heterodoxas que darían lugar a las herejías .

LA PATRISTICA

La patrística o doctrina de los padres acoge todo el pensamiento cristiano del siglo II al VI.

NIVELES DE EDUCACIÓN
INSTRUCCIÓN PRIMARIA: E tapa donde el párvulo aprendía a escribir leer y contar.

INSTRUCCIÓN ENCICLOPEDICA: Las 7 disciplinas que constituían la antigua “encyclos paidea” y preparan para la educación filosófica.

FILOSOFÍA: Es la base principal del saber del hombre

La escolástica es el movimiento teológico y filosófico que intentó utilizar la filosofía grecolatina clásica para comprender la revelación religiosa del cristianismo .
Dominó en las escuelas (en latín scholae ) catedralicias y en los estudios generales que dieron lugar a las universidades medievales europeas

LA ESCOLASTICA

EDUCACIÓN ESCOLASTICA
Se iniciaba con la lectura comentada del maestro en su perspectiva filológica, gramatical, semántica, etc.

Se fijaba en la letra y en el sentido que los Santos Padres habían expresado.
A la lección seguía la Cuestión y la Disputación.

La Cuestión consistía en preguntas y respuestas de los alumnos y del maestro sobre el texto, tenía un doble objetivo, la comprensión de los núcleos claves y el ejercicio en la discusión o contrastes de pareceres (método dialéctico).

La Disputación consistía en ordenar todas las razones en pro de una tesis y argumentarlas para la defensa de aquella o para la refutación de la contraria.

Fundamentos Filosóficos y Antropológicos de la Teoría Educativa:

La ciencia . Resultado de abstraer y ordenar los conceptos producidos por el entendimiento.
Principios Metafísicos . Diferentes modos de ser. Los modos de ser son de dos clases: los modos de ser generales , que son la unidad, entidad, la verdad y el bien; y los modos de ser especiales , que son la sustancia y los accidentes.

Concepción de hombre . Para Tomás de Aquino, el hombre es una sustancia completa e individual, compuesta de alma racional y cuerpo material .

Educación : Acción de conducir y promover a la prole al estado de perfección del hombre, en cuanto al hombre, que es el estado de virtud. Para Tomás de Aquino es un proceso dinámico, que tiende al estado de perfección del hombre, mediante la posesión de virtudes.
NOHELIA LOZA MAMANI

DE LA PATRISTICA A LA ESCOLASTICA

PATRISTICA

Es la filosofía cristiana de los primeros siglos. Consiste en la elaboración doctrinal de las creencias religiosas del cristianismo y en su defensa contra los paranos y contra las herejías. La distinción entre religión y filosofia no es tan clara, sino que tienden a confundirse los argumentos y la construcción de los discursos filosóficos, teológicos y apologéticos.

La religión cristiana es para los padres de la Iglesia, la expresión cumplida y definitiva de la verdad que la filosofía griega sólo había logrado intuir y construir de manera imperfecta y parcialmente. La razón (logos) que se hizo carne en Cristo y que se conoce por la palabra por El revelada plenamente a los hombres, es la misma en la cual se inspiraron – con las limitaciones humanas – los filósofos paganos y trataron de traducir en sus especulaciones. Todo lo bueno de la filosofia precedente es un anticipo de la Verdad revelada plenamente en la Buena Nueva. Y todo lo malo es expresión de la limitada capacidad de la razón y de los hombres frente a la riqueza e inmensidad de la verdad.

PRIMERO (siglos I – III): apologético o de defensa del cristianismo contra sus adversarios judíos (también armados de filosofía), paganos y gnósticos.

SEGUNDO (siglos III – V): formación doctrinaria de las creencias cristianas (dogmas), con la constitución de los primeros sistemas de filosofía cristiana.

TERCERO (siglo V – VIII) : reelaboración y sistematización de las doctrinas ya formuladas por falta de nuevas formulaciones originales.

La patrística tiene un cuerpo especulativo que no pretende constituirse en filosofía sistemática, ni está elaborada con un propósito estrictamente filosófico. La misión de los padres era fundar y establecer la vida religiosa y espiritual de la nueva cristiandad y defenderse de las acusaciones y de las herejías que – de manera diferente – amenazaban la continuidad de la naciente iglesia. Cuando el canon oficial determina la nómina del nuevo testamento se cierra la revelación, descartando numerosos escritos de procedencia diversa que circulaban por las comunidades. La discusión en torno a los dogmas puso en funcionamiento la ortodoxia y las diversas acusaciones a los que se alejaban de la recta doctrina fueron determinando las condenas a las herejías y a los heterodoxos defensores. El canon de los libros sagrados se convertía en una fuente segura de referencia y de argumentación a la hora de llevar adelante las especulaciones y las construcciones argumentativas.

ESCOLASTICA

En sentido estricto es con propiedad la filosofia cristiana de la Edad media. Se denominó “scholasticus” en los primeros siglos del medioevo a los maestros de las artes liberales y mas tarde a los docentes de filosofía y de teología que, al principio, dictaban sus lecciones en las escuelas de los claustros o monasterios y de las catedrales, y después, en las universidades. Es la filosofía no sólo producida sino enseñada y transmitida en las escuelas medievales. El problema fundamental de la escolástica es la de llevar al hombre hacia la comprensión de la verdad revelada.

Es el ejercicio de la actividad racional a través del uso de alguna filosofía determinada (la neoplatónica o la aristotélica) con la finalidad de llegar a la verdad religiosa, demostrarla o aclararla dentro los límites de los dogmáticamente posibles, y dotarla de un arsenal argumentativo y defensivo contra la incredulidad y contra las herejías.

Suelen distinguirse tres períodos:

PRIMERO: ALTA ESCOLASTICA. Va desde el siglo IX al siglo XII y se caracteriza por lconfianza en la armonía entra razón y fe, armonía que se considera intrínseca y sustancial por provenir del mismo Dios y por los resultados que se logran.

SEGUNDO: FLORECIMIENTO. Se extiende desde el siglo XIII hasta los primeros años del XIV. Es la época de los grandes sistemas (Sumas medievales) en los cuales el acuerdo entre razón y fe se considera como algo parcial, sin que se concluya su contradicción, sino su distinción y complementariedad.

TERCERO: DISOLUCION. Abarca desde el siglo XIV hasta el renacimiento. El tema fundamental es precisamente la oposición e incompatibilidad entre la razón y la fe.

El final de la EDAD MEDIA o la disolución del pensamiento escolástico y medieval sobrevienen a partir de mediados del siglo XIV. Contra lo que puede pensarse y suele sostenerse no son el avance de los nuevos saberes y la irrupción de la nueva ciencia los que desplazan los sistemas escolásticos, sino que es el mismo pensamiento medieval el que evoluciona hacia una TEOLOGIA que pone reparos y barreras a las producciones racionales, sosteniendo que la revelación y la fe no siempre podían encontrar respaldo y fundamentación en la filosofía.

La filosofía de mediados del siglo XIV es una filosofía que comienza a verse “liberada” de las ataduras de la teología y que se propone encontrar y definir su propio programa de acción. Es allí donde la tradición filosófica de la antigüedad, la recuperación de autores y textos y el cambio de cosmovisión contribuyen a crear las condiciones de posibilidad para que la filosofía se asocie con las nuevas ciencias, especialmente aquellas que permitía un conocimiento progresivo de la realidad y del mundo: la matemática, la física, la astronomía. Sin embargo – y por mucho tiempo – la filosofía escolástica será la filosofía de las universidades y de las instituciones asociadas a la Iglesia.[1]

[1] La novela de Umberto ECO, El nombre de la Rosa (y con los límites del caso, la película homónima) recrea y refleja este momento de disolución del pensamiento medieval: las últimas escenas del libro (SEPTIMO DIA: NOCHE) muestra el final de una época en ese incendio que nace en el corazón de la ABADIA, la biblioteca y se extiende en todas direcciones, ahogando en el fuego toda una época. “El orden que imagina nuestra mente es como una red, o como una escalera, que se construye para llegar a algo. Pero después hay que arrojar la escalera. Las únicas verdades que sirven son siempre instrumentos que luego hay que tirar”. (1985: 596)

LA PATRÍSTICA Y LA ESCOLÁSTICA

La patrística intenta construir una síntesis filosófica entre religión y filosofía. Los primeros son los padres griegos de Oriente. Reinterpretan la filosofía de Platón de la siguiente manera:

El Uno, la fuente de todo conocer y de todo ser. Es Dios, el ser supremo, omnipotente y omnisciente.

El Nous es el intelecto de Dios con sus ideas conforme a las cuales Dios crea el mundo y provee lo necesario para sus criaturas.

El Ser. Es aquí el Verbo, el Logos, luego, el Hijo, Jesucristo.

El Alma. Son Jesucristo y el Espíritu Santo. Alma del mundo puesto que ilumina el caos y el mal del mundo.

El cristianismo es una religión y una pedagogía, una forma de conducir al hombre a la verdad, y de enseñarle verdades relativas a Dios, al mundo, y al hombre.

La Patrística o doctrina de los Padres de la iglesia acoge todo el pensamiento cristiano del siglo II al VI.

Instrucción primaria, en que el párvulo aprendía a leer , escribir y contar.

Instrucción enciclopedica”. Las sietes disciplinas que constituían la antigua “encyclos paidea” y preparan la educación filosófica.

Filosofía. Es la base principal del saber del hombre. Clemente sostiene que Dios, por medio de la iluminación del Logos ha anticipado la verdad a los griegos en la filosofía, como preparación para la fe.

El sistema escolástico se conforma plenamente en el siglo XIII. Principios de autoridad y razón. El estudio de un texto de la sagrada escritura, se iniciaba con la lectura comentada del maestro en su perspectiva filológica, gramatical, semántica, etc. Se fijaba en la letra y en el sentido que los Santos Padres habían expresado. A la lección seguía la Cuestión y la Disputación .

La Cuestión consistía en preguntas y respuestas de los alumnos y del maestro sobre el texto, tenía un doble objetivo, la comprensión de los núcleos claves y el ejercicio en la discusión o contrastes de pareceres (método dialéctico).

La Disputación consistía en ordenar todas las razones en pro de una tesis y argumentarlas para la defensa de aquella o para la refutación de la contraria.

Aún no existe una sistematización del saber filosófico. Las universidades compiten entre ellas y, a su vez, se radicalizan ciertas posturas y también entran en un enfrentamiento el realismo con el no-realismo, el conceptualismo y el nominalismo.

Conocimiento literal de Aristóteles, es decir, que se conocen las traducciones textuales y no las provenientes de judíos o musulmanes, que podían conllevar herejías consigo.

Ingreso de ordenes mendicantes en las universidades

http://norojorgefilosofia.blogspot.com/2007/11/patristica-es-la-filosofa-cristiana-de.html

Plotino

(Licópolis, actual Egipto, 205-Campania, actual Italia, 270) Filósofo latino. Se le considera habitualmente como el fundador del neoplatonismo. Su pensamiento fue recopilado por su discípulo Porfirio en las Enéadas, seis libros divididos en nueve tratados cada uno. Su viaje con el emperador Gordiano le permitió tomar contacto con el pensamiento persa e indio, que difundió a su regreso (h. 244) en la escuela que abrió en Roma y en la cual enseñó a lo largo de veinticinco años.

Aunque Plotino presentaba sus enseñanzas como comentarios a la obra de Platón, su aportación trasciende el ejercicio de lectura y acaba generando un corpus peculiar aunque de clara resonancia platónica. Así, su doctrina responde a la demanda de espiritualidad y universalismo propia de la época a través de una síntesis del racionalismo griego y el pensamiento oriental.

Plotino defiende un monoteísmo, pero a diferencia del cristianismo, que propone un Dios personal, afirma la absoluta negatividad de Dios, al que llama «lo Uno», y del que no es posible predicar ningún atributo, pues ello conllevaría limitación y por tanto imperfección. Lo Uno es causa de todo lo demás, pero no como resultado de su voluntad, sino como efecto necesario de su absoluta perfección; lo Uno genera por emanación, sin pérdida de la propia sustancia, y lo producido se estructura en sucesivos grados de imperfección (Inteligencia, Alma) hasta llegar al grado más bajo, la materia, pura privación y antítesis absoluta de lo Uno.

Sin embargo, la materia aún refleja lo Uno, su fuente, y trata de retornar a él, en un movimiento de signo inverso que es igualmente necesario. El hombre, integrado en este movimiento de retorno a lo Uno, debe evitar el autoengaño en que ha caído al entregarse a la pluralidad de los objetos y acciones, y buscar la verdad en sí mismo y en la negación de todo objeto y mediación, incluido el propio yo, por lo que la doctrina de Plotino deriva en una contemplación de índole mística.

Vida y personalidad.

En todos los manuales de texto, casi siempre (sólo he visto una excepción) se pone primero una breve biografía del filósofo, antes de pasar a explicar su pensamiento. Y me parece bien que sea así, puesto que la biografía es un ideal preparatorio para las ideas que nos interese introducir. Pues vamos allá.

Plotino nació el 205 d.C. en Egipto. Era un niño serio, introvertido, curioso (como muchos pensadores, por otro lado) y poco dispuesto a jugar con sus compañeros. A sus 28 años de edad estaba decepcionado. Ninguno de los pensadores a los que acudió había satisfecho su sed de espiritualidad, hasta que un buen día un amigo le presenta al filósofo platónico Ammonio Saccas. Plotino escuchó al nuevo maestro y luego le dijo a su amigo: "Era justo lo que buscaba!".

De todas formas, Plotino, como muchos pensadores griegos, siente pronto la necesidad de conocer las filosofías orientales las de los persas, las de los gimnosofistas... Cuando Giordamo III decide atacar a los persas, Plotino le sigue al extranjero. Un año después, Giordamo es vencido y muerto en el campo de batalla y Plotino huye y, al final, se instala en Roma, haciendo una escuela por cuenta propia.

Para que Plotino pudiera crear su escuela, necesitaba dinero (es decir, una inversión inicial) y terrenos. Como Epicuro, fué convenciendo a gente con toda amabilidad, para que le cedieran una pequeña parte de capital a cambio de su filosofía. Pero Plotino pedía dinero por necesidad (fundar una escuela no es gratuito), en absoluto por ánimo de lucro; la finalidad de su vida era la enseñanza mística y la creatividad intelectual (todos los testimonios de la vida de Plotino enseñan que éste vivía sin ningún tipo de lujo y teniendo muy en cuenta los deseos y las peticiones de sus alumnos).

Luciano de Crescenzo nos cuenta el siguiente hecho de la vida de Plotino: nuestro místico intentó convencer a una mujer, Gémina, para que se uniera a su doctrina y le cediera sus terrenos para la construcción de la escuela. Gémina accedió y se hizo su alumna y con el tiempo simpatizaron tanto que... se casaron. Es un tanto curioso ver a un filósofo tan severo (y tan místico, en el caso de Plotino) casado, pero tambien Aristóteles y Hegel (tan o más severos y tambien filósofos originales) gozaron de los placeres del matrimonio y de la paternidad.

Como he dicho, la escuela de Plotino atrajo a numerosos discípulos, incluso a gente que venía a su escuela atraidos por su fama y por la curiosidad más que por el ansia de conocimiento. Podemos dar dos pruebas de la notable credibilidad de Plotino. La primera, que el senador romano Rogaciano, para poder seguir sus doctinas, renunció a las riquezas, a los cargos de gobierno y a los esclavos. La segunda, que, dada su credibilidad, las familias nobles de aquellos tiempos le cedían sus hijos jóvenes para que los encaminara hacia una vida de pensamiento, cosa que hacía con un total desinterés y con mucha dedicación. Uno de los proyectos de Plotino era crear una escuela en la que la gente pudiera dedicarse a la contemplación y al estudio, pero este sueño nunca se hizo realidad. A su escuela acuden, entre muchos otros, Amelio y Porfirio (de los que hablaremos más adelante).

Pero Plotino pronto enferma y se cubre de llagas de pies a la cabeza (E. l. Una de mis frases, que acabo de inventarme ahora mismo, es esta: Dios no puede impedir que un ser humano muera, en realidad nunca lo ha impedido; lo único que hace es resucitarlo una vez muerto (como con Jesús); en realidad la muerte es algo externo a Dios, la muerte actua tras Dios, pero Dios no la frena, sólo la remedia; el pensamiento de que la muerte (y otras cosas) estén fuera del alcance de Dios, me hace pensar que no existe una absoluta omnipotencia, y me da cierto alivio como ateo que soy). Pues esto, que Plotino se quedó enfermo y se retiró a una villa en Campania, donde, por miedo al contagio, sus alumnos le dejaron solo y murió poco después, tras decir: "Me esfuerzo por llevar lo divino que hay en mi a lo divino que hay en el universo".

El neoplatonismo pervivió mucho tiempo tras Plotino (si contamos desde la muerte de Plotino hasta el fin de la escuela de Atenas, pues dos siglos y medio (270 d.C. - 529 d.C.)). Se abrieron escuelas neoplatónicas por miedo mundo heleno. Los ecos del neoplatonismo resonaron con fuerza durante la escolástica, y de hecho aun se perciben con fuerza hoy en día. Marías nos dice que Plotino fué predominante en la Edad Media hasta el siglo XIII, en que fué superado por importancia por Aristóteles.


El pensamiento de Plotino.

Las ideas de Plotino son conservadas a través de 54 libros (las Enéadas; o sea, 54 libros divididos en seis grupos de nueve: en griego "ennea" significa "nueve"), que fueron transmitidas a la posteridad por Porfirio, quien puso título a cada uno de estos libros, los sintetizó e incluso les hizo algunos retoques a su estilo. No he tenido el gusto de leerme estos libros de Plotino, pero dudo que me gustasen; demasiado sistemáticos para mi gusto, creo. Pero he leido a algunos comentaristas de Plotino y algunas ideas sí que me gustaría transmitirlas al lector (o sea, a TI). Vamos allá.

Según Plotino, existen tres entidades que forman el mundo inteligible: el Uno, el Intelecto y el Alma. Vamos a dar una ojeada a cada uno de ellos.

1) El Uno.

El Uno es la entidad (o substancia, o Persona, como se le quiera llamar) que crea la Inteligencia, y ésta al Alma, y ésta al mundo sensible. El Uno es una forma de llamar a Dios. El Uno crea toda la realidad (y así, Dios y la realidad no son la misma cosa, en cierto modo) porque sobreabunda. O sea, del Uno surgen todas las cosas sensibles, pero cuando una cosa sensible "sale" del Uno, el Uno no pierde nada.

El Uno es, por hacer una metáfora propia de Plotino, como el Sol; "El Sol derrama luz por su abundancia sin perder nada en el proceso". Otra imagen de nuestro místico (no sería la última) es el árbol, pues el árbol crece a partir de una raiz, y del árbol crecen numerosas brancas y hojas. Plotino tambien compara al Uno con un espejo: "Del espejo emana una imagen de la realidad, pero el espejo no da nada; simplemente del espejo emana la imagen, pero el espejo no pierde nada cuando la imagen emana de él". Pero el Dios de Plotino es más bien como el Dios de Spinoza: Dios no decide crear nada; las cosas surgen de él necesariamente. Por lo tanto, la creación como voluntad contingente, Dios como la divinidad que "hago lo que quiero, ninguna idea divina me limita" era un concepto mucho más propio del cristianismo futuro (Ockham) que del mismo Plotino.

Pero cómo es el Uno, es decir, cómo podríamos definir al creador del Universo? Pues Plotino utiliza la vía negativa. El Uno no es nada en concreto, pero está más allá de todo. Por ejemplo, el Uno no es el tiempo, pero está más allá del tiempo ("no tiene pasado ni futuro"). Tambien el Uno no está en ningún espacio, pero está más allá del espacio. La imagen antropomórfica de Homero, según la cual los dioses tenían virtudes y defectos humanos, (miremos por ejemplo el adulterio de Ares y Afrodita), esta imagen ya estaba erradicándose por el hombre de aquella época. El paganismo perdía devotos frente al cristianismo. Pues así, con el Uno "identificado por no identificarse en nada", Plotino vuelve a la religiosidad original de Jenófanes y Parménides ("Dios es Uno").


2) El Intelecto.

Pero el Uno no crea directamente el mundo sensible. Entre el Uno divino y el mundo sensible hay un mundo inteligible (la Inteligencia o el Intelecto, como quiera llamarse). La Inteligencia contiene todas las cosas pero no es ninguna de ellas. La Inteligencia es, haciendo mi juicio, una justificación del Uno. Ya que Plotino no podría explicar el paso del Uno a la multiplicidad, introduce la Inteligencia como paso intermedio para la Emanación. El proceso de la Inteligencia al Uno es así. Parte del Uno emana hacia afuera. Pero esta parte del Uno quiere volver al Uno, y, al querer volver, se multiplica de repente. Así pues, la parte del Uno que ha emanado hacia afuera se multiplica y se vuelve la Inteligencia.


3) El Alma y el mundo sensible.

Si con la Inteligencia Plotino justifica la multiplicidad de las cosas, la verdad es que las ideas de la Inteligencia se quedan como estáticas en ella. Cómo va a convertirse lo immutable en dinámico, cómo va a existir el tiempo? Pues resulta que la Inteligencia, por caer en la tentación de ir hacia abajo, crea el concepto del tiempo, y la Inteligencia se dinamiza y se convierte en Alma (no voy a entrar en la polémica sobre las distintas almas; haré una aproximación solamente).

El Alma dinamiza las ideas de la inteligencia y las convierte en materia. Así, pues, es la materia; la materia es un pedazo del Uno, convertido en lo que es por la Inteligencia (sin la Inteligencia, según Plotino, no hubiera existido la pluralidad de seres) y puesto en movimiento por el Alma (sin el Alma las ideas de la inteligencia permanecerían como partes del Uno plurificadas pero inalterables en el tiempo). O sea: del Uno surge, la inteligencia lo plurifica y el Alma transforma esta pluralidad estática en dinámica y transforma esta pluralidad ya dinámica en materia. Pero cual es la interpretación de esta visión sistemática del mundo? Pues la materia, según Plotino, está en un estado negativo, la materia debe volver al Uno, plurificarse, seguir un elaborado proceso místico para volver el alma "a lo que era, rechazando la materia".

Por lo tanto, Plotino rechaza la materia como principio de negatividad, pero, al menos considera que la belleza (entiende por belleza, no las cosas bellas, sino la idea de la belleza, "lo que las cosas bellas comparten"), la belleza es una cualidad positiva que tienen todas las cosas en sí y que ayuda a llegar a la contemplación del Uno. De hecho, esto hace bastante menos arisca la doctrina de Plotino: al menos no resulta el espiritualismo radical y seco de otros pensadores.

4) La conversión hacia el Uno.

El Uno tiende hacia abajo, va creando las ideas de la inteligencia, que se transforman en pequeñas almas individuales y en cuerpos de materia. Según Plotino, algunos hombres no llegan a desear lo verdadero (la belleza del Uno), pero otros sienten la necesidad de volver hacia los orígenes. A decir verdad, la vida no es algo demasiado acontentador, se entiende que personas de todos los tiempos hayan deseado sentir un "desahogo místico" (digo esto sin ánimos de burla). Pues bien, Plotino quiere de veras esta vivencia mística. Plotino, durante su vida experimentó cuatro veces una "unión con el Uno". Porfirio (siguiendo las enseñanzas de Plotino) y muchas otras personas tambien afirman haber experimentado esta unión.

Hay tres caminos para conseguir la contemplación mística: el de la música, el del amor y el de la filosofía. Los sonidos bellos de la música ayudan a percibir la belleza, el amante debe aprender a ver la belleza incorpórea además de la corpórea y el filósofo simplemente ya vive preparado para la contemplación.

En realidad, Plotino desdramatiza aun más sus ideas sistemáticas y sus prácticas místicas con la siguiente afirmación: la dialéctica del amor es lo que nos hace desear el Uno. No deseamos el Uno porque nos sintamos obligados a amarlo, sinó porque sentimos un amor por el Uno que la materia nos confunde.

Pero tambien es sintomático un detalle que sin duda restó encanto al neoplatonismo. En el neoplatonismo no hay ejercicios especiales de respiración, ni rituales, ni rezos, ni imágenes sagradas. Simplemente el neoplatonismo es una filosofía severamente intelectual, no psicológica. En otros neoplatónicos (Jámblico, Proclo) cambiaría el "intelectualismo" de Plotino.

Un detalle en que se diferencia Plotino del cristianismo es en que según el cristianismo el rezo consiste en que el individuo va con Dios, mientras que según Plotino el Uno y el individuo están "en el mismo lugar", simplemente desaparece la distinción entre individual-universal.


5) Breve conclusión.

El pensamiento de Plotino es claramente hijo de Platón. Pero es un "Platón incompleto", puesto que Plotino sólo coge de Platón aquellos detalles que le interesan. Sobretodo místicos y sistemáticos. Pero ya no hallamos en Plotino el interés de Platón por la teoría política (República, Leyes). Tambien Plotino debe ideas a Aristóteles, al estoicismo, al platonismo medio (Plutarco) y al neopitagorismo. Así mismo, Plotino muestra bastantes semejanzas con Numenio, e incluso fué acusado de plagiar a éste. Por último, no olvidemos la semejanza de Plotino con Ammonio Saccas; aunque de Ammonio tenemos pocos detalles de su pensamiento, en todo caso éste fué necesario para Plotino.

Santo Tomas de Aquino

1.Introducción

Durante el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino buscó reconciliar la filosofía Aristotélica con la teología agustiniana. Tomas utilizó tanto la razón como la fe en el estudio de la metafísica, filosofía, moral y religión. Aunque aceptaba la existencia de Dios como una cuestión de fe, propuso cinco pruebas de la existencia de Dios para apoyar tal convicción.

Tomás de Aquino, Santo (1225-1274), filósofo y teólogo italiano, en ocasiones llamado Doctor Angélico y El Príncipe de los Escolásticos, cuyas obras le han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo.

Nació en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudió en el monasterio benedictino de Montecassino y en la Universidad de Nápoles. Ingresó en la orden de los dominicos todavía sin graduarse en 1243, el año de la muerte de su padre. Su madre, que se oponía a la entrada de Tomás en una orden mendicante, le confinó en el castillo familiar durante más de un año en un vano intento de hacerle abandonar el camino que había elegido. Le liberó en 1245, y entonces Tomás viajó a París para completar su formación. Estudió con el filósofo escolástico alemán Alberto Magno, siguiéndole a Colonia en 1248. Como Tomás era de poderosa constitución física y taciturno, sus compañeros novicios le llamaban Buey Mudo, pero Alberto Magno había predicho que "este buey un día llenará el mundo con sus bramidos".

2.Primeros años
Tomás de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empezó a impartir clases en la Universidad de París en 1252. Sus primeros escritos, en particular sumarios y explicaciones de sus clases, aparecieron dos años más tarde. Su primera obra importante fue Scriptum super quatuor libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi (escrita aproximadamente entre 1254 y 1259), que consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la Iglesia, Sententiarum libri quatuor (Cuatro libros de sentencias) del teólogo italiano Pedro Lombardo.

En 1256 a Tomás de Aquino se le concedió un doctorado en Teología y fue nombrado profesor de Filosofía en la Universidad de París. El papa Alejandro IV le llamó a Roma en 1259, donde sirvió como consejero y profesor en la curia papal. Regresó a París en 1268, y enseguida llegó a implicarse en una controversia con el filósofo francés Siger de Brabante y otros seguidores del filósofo islámico Averroes.

3.Estudio de Aristóteles y los Averroístas
Para comprender la crucial importancia de esta polémica en la evolución del pensamiento de Occidente, es necesario considerar el contexto en que se produjo. Antes de Tomás de Aquino, el pensamiento occidental había estado dominado por la filosofía de san Agustín, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la búsqueda de la verdad se debía confiar en la experiencia de los sentidos. A principios del siglo XIII las principales obras de Aristóteles estuvieron disponibles en una traducción latina de la Escuela de traductores de Toledo, acompañadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos islámicos. El vigor, la claridad y la autoridad de las enseñanzas de Aristóteles devolvieron la confianza en el conocimiento empírico, lo que originó la formación de una escuela de filósofos conocidos como averroístas. Bajo el liderazgo de Siger de Brabante, los averroístas afirmaban que la filosofía era independiente de la revelación.

Esta postura amenazaba la integridad y supremacía de la doctrina católica apostólica romana y llenó de preocupación a los pensadores ortodoxos. Ignorar a Aristóteles —en la interpretación que de sus enseñanzas hacían los averroístas— era imposible, y condenar sus enseñanzas era inútil. Tenía que ser tenido en cuenta. San Alberto Magno y otros eruditos habían intentado hacer frente a los averroístas, pero con poco éxito. Santo Tomás triunfó con brillantez.

Reconciliando el énfasis agustino sobre el principio espiritual humano con la afirmación averroísta de la autonomía del conocimiento derivado de los sentidos, Tomás de Aquino insistía en que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, así como las presentaba Aristóteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la Encarnación, pueden ser conocidas sólo a través de la revelación, y otras, como la composición de las cosas materiales, sólo a través de la experiencia; aun otras, como la existencia de Dios, son conocidas a través de ambas por igual. Así, la fe guía al hombre hacia su fin último, Dios; supera a la razón, pero no la anula. Todo conocimiento, mantenía, tiene su origen en la sensación, pero los datos de la experiencia sensible pueden hacerse inteligibles sólo por la acción del intelecto, que eleva el pensamiento hacia la aprehensión de tales realidades inmateriales como el alma humana, los ángeles y Dios. Para lograr la comprensión de las verdades más elevadas, aquellas con las que está relacionada la religión, es necesaria la ayuda de la revelación. El realismo moderado de santo Tomás situaba los universales (abstracciones) en el ámbito de la mente, en oposición al realismo extremo, que los proponía como existentes por sí mismos, con independencia del pensamiento humano. No obstante, admitía una base para los universales en las cosas existentes en oposición al nominalismo y el conceptualismo. En su filosofía de la política, a pesar de reconocer el valor positivo de la sociedad humana, se propone justificar la perfecta racionalidad de la subordinación del Estado a la Iglesia.

4.Últimos Años
Santo Tomás primero sugirió su opinión madurada en De unitate intellectus contra averroistas (1270). Esta obra invirtió la corriente de opinión hasta entonces favorable a sus oponentes, quienes fueron censurados por la Iglesia.

Santo Tomás dejó París en 1272 y se fue a Nápoles, donde organizó una nueva escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al II Concilio de Lyon, al que había sido enviado por el papa Gregorio X, cayó enfermo. Falleció el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova.

Santo Tomás fue canonizado por el papa Juan XXII en 1323 y proclamado Doctor de la Iglesia por el papa Pío V en 1567. Su fiesta se celebra el 28 de enero.

5.Valoración
Con más fortuna que ningún otro teólogo o filósofo, santo Tomás organizó el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con intelecto, creó una síntesis filosófica de las obras y enseñanzas de Aristóteles y otros sabios clásicos: de san Agustín y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos islámicos, de pensadores judíos como Maimónides y Solomon ben Yehuda ibn Gabirol, y de sus predecesores en la tradición escolástica. Santo Tomás consiguió integrar en un sistema ordenado el pensamiento de estos autores con las enseñanzas de la Biblia y la doctrina católica.

El éxito de santo Tomás fue inmenso; su obra marca una de las escasas grandes culminaciones en la historia de la filosofía. Después de él, los filósofos occidentales sólo podían elegir entre seguirle con humildad o separarse radicalmente de su magisterio. En los siglos posteriores a su muerte, la tendencia dominante y constante entre los pensadores católicos fue adoptar la segunda alternativa. El interés en la filosofía tomista empezó a restablecerse, sin embargo, hacia el final del siglo XIX. En la encíclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa León XIII recomendaba que la filosofía de santo Tomás fuera la base de la enseñanza en todas las escuelas católicas. El papa Pío XII, en la encíclica Humani generis (1950), afirmaba que la filosofía tomista es la guía más segura para la doctrina católica y desaprobaba toda desviación de ella. El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento contemporáneo. Entre los pensadores, católicos y no católicos, que han trabajado dentro del marco tomista, han estado los filósofos franceses Jacques Maritain y Étienne Gilson.

6- Principales obras









AÑO
OBRA



1254-1259
Scriptum super quatuor libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi (comentario sobre los Cuatro libros de sentencias de Pedro Lombardo)
De ente et essentia (sobre la distinción real entre esencia y existencia)



1261-1264
Summa contra Gentiles (tratado de teología acerca de la verdad de la fe cristiana)



1265-1273
Summa Theologiae (demostración de la existencia de Dios a través de las "cinco vías")



1270
De unitate intellectus contra averroistas (contra la interpretación averroísta de Aristóteles)





Santo Tomás fue un autor prolífico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las dos más importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la intención de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y, sobre todo, Summa Theologiae (que comenzó a escribir en 1265 y dejó inconclusa).

7. Bibliografia

Copleston, Frederick. El pensamiento de Santo Tomás. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1960. Una de las mejores introducciones en español a la filosofía de santo Tomás de Aquino.

Fabro, Cornelio. Introducción al tomismo. Madrid: Ediciones Rialp, 1967. Estudio introductorio de los temas más importantes del tomismo desde una perspectiva clásica.

Gilson, Etienne. El tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1987. Ensayo introductorio sobre el pensamiento de Aquino por uno de los grandes especialistas de la filosofía medieval.

Lomas de Zamora, Provincia de Bs. As. Argentina.

San Agustín de Hipona


SU VIDA

SAN AGUSTÍN :

HOMBRE BUSCADOR DE LUZ Y MENDIGO DE AMOR

Agustín nace en Tagaste (en el norte de África), en el año 354. Su padre, llamado Patricio, era pagano, y su madre, Mónica, era cristiana y será ella quien, con sus constantes oraciones, llevará a su marido y a su hijo a la conversión. Agustín, sin haber sido bautizado, recibe de niño una educación cristiana. Tiene el fuego pasional en las venas, heredado de su padre, y la sensibilidad y la inteligencia de su madre: dos características que lo llevan, siendo adolescente y joven a errores intelectuales y desorientaciones morales. Al comprobar las grandes capacidades intelectuales de su hijo, sus padres se sintieron obligados a darle una formación superior, cosa que pudo hacerse realidad gracias a la ayuda de un benefactor. Fue así como Agustín, después de terminar los estudios elementales y medios, con sólo 17 años fue enviado a Cartago, para dedicarse al estudio de la Retórica.

La lectura del “Hortensio”, de Cicerón, despertó en su alma la sed por el conocimiento de la verdad. Comenzó entonces su larga peregrinación por diversas escuelas y sectas, que fue abandonando porque ninguna de ellas daba una respuesta convincente a sus preguntas. Pasó del maniqueísmo al escepticismo, y de aquí a la filosofía platónica, que le preparó intelectualmente para recibir la luz de la fe. Se hallaba entonces en Roma donde se había establecido en el año 383, por motivos de trabajo. Al año siguiente fue llamado a Milán, para ocupar un puesto como maestro de Retórica. Por entonces ya había muerto su padre, de modo que su madre y sus hermanos le siguieron hasta Italia. Los años de Milán fueron decisivos para la conversión de Agustín. La predicación de San Ambrosio, con su exégesis alegórica, le hizo descubrir las grandes verdades encerradas en la Sagrada Escritura, a la que hasta entonces había tenido en poca consideración porque su estilo literario le parecía muy pobre en comparación con el de los grandes escritores griegos.

El golpe definitivo lo recibió mientras meditaba en el jardín de su casa, cuando al abrir las Escrituras obedeciendo a la voz de un niño que cantaba tolle, lege (“toma y lee”), tropezó con el texto de San Pablo a los Romanos (13, 13-14) en el que el Apóstol invita a dejar de una vez el hombre viejo para revestirse de Cristo. Inmediatamente se trasladó a la hacienda de un amigo suyo, para prepararse bien al Bautismo, que recibió en la Vigilia Pascual del año 387. Desde ese momento, decidió dedicar todas sus energías al servicio de Dios y regresó a su patria. Durante el viaje, en Ostia, falleció santamente su madre, por lo que Agustín, de vuelta a Tagaste, en unión con un grupo de amigos, comenzó una vida de tipo monástico. Pero la Providencia tenía otros planes. En el año 391, inesperadamente, el Obispo Aurelio y el pueblo de Hipona le exhortaron a recibir el sacerdocio. Agustín condescendió. Cuatro años después, el mismo Aurelio lo consagró como obispo y sucesor suyo. Su actividad episcopal estuvo en gran parte dirigida a defender la fe contra diversas herejías, como el maniqueísmo, el donatismo y, al final de su vida, el pelagianismo.

Para combatir estos errores redactó sus más grandes tratados. Además, aplicó su preclara inteligencia al estudio de otros dos grandes temas (la vida íntima de Dios y el sentido profundo de la historia), dando origen a los tratados de Teología y Filosofía sobre “La Trinidad” y “La Ciudad de Dios”. En las “Confesiones” nos ha dejado una autobiografía que constituye una plegaria de agradecimiento a Dios. “Los Soliloquios” constituyen una encendida conversación del alma con su Señor. La influencia de San Agustín en la historia del pensamiento ha sido enorme. Pero, sin dejar de ser nunca un gran pensador, lo que ocupó verdaderamente su vida fue la labor de las almas. San Agustín es ante todo un Pastor, que se siente y se define como “siervo de Cristo y siervo de los siervos de Cristo”, y lo vive en sus consecuencias extremas: plena disponibilidad para el servicio de los fieles, oración constante por ellos, amor a los que están en el error, aunque éstos no lo quieran o incluso le ofendan... Este aspecto de su personalidad se refleja admirablemente en las homilías, fruto de su ininterrumpida predicación durante casi cuarenta años.

La biblioteca de Hipona debía conservar muchísimas, quizás tres o cuatro mil, de las que una gran parte, probablemente sin revisar por el autor y sin publicar, se han perdido. Sus homilías son de un gran contenido, pues abarcan todos los temas de la doctrina y de la vida cristiana, y sirven de comentario a sus grandes obras dogmáticas y exegéticas. Constituyen un modelo de argumentación, clara y profunda, vivaz e incisiva, que tiene la virtud de poner al pueblo cristiano en contacto inmediato con las escenas del Evangelio, de las que se extrae siempre una aplicación práctica para la vida diaria. San Agustín murió el 28 de agosto del año 430, en Hipona, cuando los vándalos se encontraban a las puertas de la ciudad. La muerte le encontró, como siempre, ocupado en el cuidado de su grey y en la defensa y exposición de la fe católica.

OBISPO
SAN AGUSTÍN, OBISPO


DOCTOR DE LA IGLESIA
SAN AGUSTÍN, DOCTOR DE LA IGLESIA

ALGUNOS PENSAMIENTOS
ALGUNOS ESCRITOS

1. "Vete al Señor mismo, al mismo con quien la familia descansa, y llama con tu oración a su puerta, y pide, y vuelve a pedir. No será Él como el amigo de la parábola: se levantará y te socorrerá; no por aburrido de ti: está deseando dar; si ya llamaste a su puerta y no recibiste nada, sigue llamando que está deseando dar. Difiere darte lo que quiere darte para que más apetezcas lo diferido; que suele no apreciarse lo aprisa concedido". Sermón 105 2. "Vergüenza para la desidia humana. Tiene Él más ganas de dar que nosotros de recibir; tiene más ganas Él de hacernos misericordia que nosotros de vernos libres de nuestras miserias". Sermón 105 3. "La oración que sale con toda pureza de lo íntimo de la fe se eleva como el incienso desde el altar sagrado. Ningún otro aroma es más agradable a Dios que éste; este aroma debe ser ofrecido a él por los creyentes". Comentario sobre el Salmo 140 4. "Si la fe falta, la oración es imposible. Luego, cuando oremos, creamos y oremos para que no falte la fe. La fe produce la oración, y la oración produce a su vez la firmeza de la fe" Catena Aurea 5. "Cuando nuestra oración no es escuchada es porque pedimos aut mali, aut male, aut mala. Mali, porque somos malos y no estamos bien dispuestos para la petición. Male, porque pedimos mal, con poca fe o sin perseverancia, o con poca humildad.

Mala, porque pedimos cosas malas, o van a resultar, por alguna razón, no convenientes para nosotros". La ciudad de Dios, 20, 22 6. "Puede resultar extraño que nos exhorte a orar aquel que conoce nuestras necesidades antes de que se las expongamos, si no comprendemos que nuestro Dios y Señor no pretende que le descubramos nuestros deseos, pues él ciertamente no puede desconocerlos, sino que pretende que, por la oración, se acreciente nuestra capacidad de desear, para que así nos hagamos más capaces de recibir los dones que nos prepara. Sus dones, en efecto, son muy grandes y nuestra capacidad de recibir es pequeña e insignificante. Por eso, se nos dice: Dilatad vuestro corazón". Carta 130, a Proba 7. "Con objeto de mantener vivo este deseo de Dios, debemos, en ciertos momentos, apartar nuestra mente de las preocupaciones y quehaceres que de algún modo nos distraen de él, y amonestarnos a nosotros mismos con la oración vocal; no vaya a ocurrir que nuestro deseo comience a entibiarse y llegase a quedar totalmente frío, y, al no renovar con frecuencia el fervor, acabe por extinguirse del todo" Carta 130, a Proba 8. "Lejos de la oración las muchas palabras; pero no falte la oración continuada, si la intención persevera fervorosa.

Hablar mucho en la oración es tratar una cosa necesaria con palabras superfluas: orar mucho es mover, con ejercicio continuado del corazón, a aquel a quien suplicamos, pues, de ordinario, este negocio se trata mejor con gemidos que con discursos, mejor con lágrimas que con palabras". Carta 121, a Proba 9."Haz tú lo que puedas, pide lo que no puedes, y Dios te dará para que puedas" Sermón 43, sobre la naturaleza y la gracia . 10. "Si vas discurriendo por todas las plegarias de la Santa Escritura, creo que nada hallarás que no se encuentre y contenga en esta oración dominical (Padrenuestro)" Carta 130, a Proba

SU ORACIÓN

ORACIÓN
¡Oh lumbrera refulgente de la Iglesia de Dios!
Pide para nosotros algo de esa luz esplendorosa
que te sacó de la sima del error y del vicio,
para que también nosotros veamos
la antigua hermosura de Dios, siempre nueva,
y viéndola, la amemos, y amándola,
gocemos de ella sin fin.

Amén.

I.- Primeros años


13 de noviembre del año 354. Aurelio Agustín nace en Tagaste. Este pequeño pueblo está situado al Norte de Africa y hoy se le conoce por Souk-Ahras. Patricio, su padre, desea que comience a estudiar cuanto antes. A su sufrida madre, Mónica, sin embargo, le interesa que conozca la fe cristiana.


II.- Agustín Estudiante

Hasta los once años Agustín permanece en Tagaste y asiste a la escuela del pueblo. El escaso interés que demuestra por ir a la escuela y el temor al castigo se entrelazan con su forma de ser alegre. En estos años todos le consideran un niño revoltoso y travieso. -"No voy a ser menos que mis amigos"- piensa Agustín.

Su padre emplea su dinero de pequeño propietario para que se traslade a Madaura, ciudad situada a unos 28 klms. y complete allí sus estudios. En esta ciudad el estudio le resulta un poco más tolerable. Eso sí, aborrece el griego, pero lee a escritores latinos como Cicerón.

Sus problemas comienzan a los 15 años. Ha terminado la segunda etapa de estudios en Madaura y regresa a Tagaste. Patricio y Mónica desean que siga estudiando y con sus ahorros y la ayuda de un amigo rico del pueblo le envían a Cartago a terminar su preparación. Algo más alejado de sus padres -196 klms.- Agustín comienza a vivir y disfrutar. Sus preocupaciones son el teatro, los baños y el sexo. Al cumplir los 17 años ya comparte su vida con una chica de su edad. Fruto de estas relaciones será su hijo Adeodato. No obstante, él espera colocarse pronto como profesor para estabilizar estas relaciones. Pero este mismo año, 371, muere su padre. Ante este acontecimiento el muchacho apasionado comienza a ser consciente del gran sacrificio que han realizado sus padres para que él se construya un futuro. Muchos empiezan a considerarle "un joven prodigio". Lo cierto es que su manera de ser y sus lecturas le van configurando como una persona inteligente e inquieta. También entra a formar parte de una secta: los Maniqueos.

III.- Agustín Profesor

Agustín regresa a su pueblo como profesor de Gramática a los 19 años. Es un buen profesor y también un excelente Maniqueo. Tagaste le queda pequeño y cuando muere un amigo suyo se marcha de nuevo a Cartago a enseñar Retórica, ya que no puede soportar la pena de su ausencia. Le acompañan algunos de sus alumnos de Tagaste. En estos años sigue leyendo mucho. También escribe poesía y en varios certámenes consigue algunos premios. Aunque solo tiene 26 años, publica su primer libro.

El año 383 Agustín decide ir a Roma. Busca alumnos más formales y también desea ganar más dinero. Pero, sobre todo, su aspiración es triunfar en la Capital del Imperio. Allí consigue abrir una escuela. Pero, al año siguiente marcha a Milán. Ha ganado por oposición y con alguna influencia de los Maniqueos, la cátedra de Retórica de esta ciudad. Mónica, su madre, va con él. Desea que su hijo se convierta al cristianismo.

IV.- Agustín Amigo

En Milán el "profesor africano" comienza a visitar asiduamente la Catedral atraído por la fama del Obispo Ambrosio que es un gran orador. Pero las palabras de Ambrosio día tras día van resquebrajando su inquietud constante en busca de la verdad. Por éste y otros factores, se encuentra en esta disposición cuando se entrevista con Simpliciano, Ponticiano y otros cristianos que han dejado todo por seguir a Dios. Y será una meditación constante, la paz de un jardín y unas palabras de la Biblia ("No en comilonas ni en borracheras... sino revestíos de Nuestro Señor Jesucristo" Rom 13, 13) quienes le den otro empujón, y éste ya definitivo para convertirse en un hombre nuevo. "Brilló en mí como una luz de serenidad", escribirá en sus Confesiones. Tiene 32 años. Su ideal va a ser a partir de ahora conocer a Dios para amarle. Continúa dando clases pero ya ha decidido abandonar la enseñanza. Y así lo hará al finalizar el curso. Inmediatamente se retira con sus amigos a una finca que les han dejado en Casiciaco. Y en este lugar de descanso reflexiona, escribe y comparte con sus amigos la preparación para el bautismo. Todos conviven como si fueran una sola persona que está orientando sus pasos hacia Dios. Al llegar la Pascua de este mismo año, 387, Agustín recibe el bautismo de manos de Ambrosio.



V.- Agustín Monje

Muy pronto Agustín siente deseos de volver a su patria. Embarca. Pero incluso la espera en el puerto de Ostia, cerca de Roma, se le hace insufrible. Además, su madre -la mujer de su conversión- muere allí. Ahogado por el dolor se dirige a Roma y se dedica a visitar monasterios de monjes ya que él mismo tiene decidido fundar alguno.

Por fin llega a Tagaste. Lo primero que hace es repartir su herencia entre los necesitados y funda un monasterio donde va a convivir con los amigos que le han acompañado. Ahora su único plan de vida es la oración y la convivencia con los monjes. Sin embargo pronto pasará a ser el consejero de todo el pueblo. Recibirá cartas de Italia, España, Africa,... Todos desean recibir su consejo. Este mismo año, 388, sufre la muerte de su hijo que vivía con él.



VI.- Agustín Obispo

Pasan tres años. Agustín realiza un viaje a Hipona con intención de visitar a un amigo y traerlo a su monasterio. Pero es él quien se queda allí ante la petición de Valerio -el obispo- y la gente del pueblo. Desde este momento su actividad cambia. Comienza a predicar y administrar sacramentos. Incluso dedica un tiempo a la preparación y adaptación de sus conocimientos a estas nuevas tareas. Pero necesita monjes amigos junto a sí y decide fundar otro monasterio en un jardín que le deja el obispo. Valerio le consagra obispo auxiliar por temor a que se lo lleven a otro lugar y Agustín comienza a llamarse "de Hipona". Un año después será obispo de la ciudad a los 42 años.


VII.- Agustín Fundador

Ahora tiene que desempeñar todo tipo de trabajos: juez, limosnero, consejero,... Pero su actividad como fundador de nuevas comunidades no decrece. Ve con alegría cómo a sus mejores monjes, Alipio, Evodio, Posidio y Bonifacio se llevan obispos a otras ciudades africanas. Viaja, lee, escribe. Hacia el año 398 aparecen "Las Confesiones", dos años después comienza el "Tratado sobre la Trinidad", en el 413 inicia la "Ciudad de Dios. Se enfrenta también en una polémica seria con Donato y los donatistas defendiendo que Cristo es el autor de los Sacramentos y no depende su eficacia de la santidad del sacerdote que los administra. Así ocupa 35 años de su vida.



VIII.- Agustín Santo

Pero a los 76 años, cuando Genserico cerca Hipona, Agustín deja sus libros y sus discusiones en favor de la fe para retirarse a la Paz de Dios. Es el 28 de agosto del año 430. Agustín, rodeado de amigos, entrega su vida a su mejor Amigo: Dios.

SAN AGUSTIN Y LA CIUDAD DE DIOS

Al igual que todos los libros de San Agustín, La Ciudad de Dios, fue escrito para responder a una necesidad determinada, contrarrestar las acusaciones contra el cristianismo. En cierto modo, esta obra es un símbolo sobre las relaciones entre el estado y la comunidad fundada bajo los principios cristianos.

San Agustín nos propone en ella, un hombre de dos ciudades, en cierto modo manteniendo el dualismo Platónico. Sin embargo, este problema es bien conocido para los primeros cristianos que, debían convivir en un imperio , muchas veces hostil a la práctica de su religión, tratando de conciliar con escasos resultados su vida espiritual y su vida política. Frente a la opción, el cristiano prefería los goces futuros en el Reino de los Cielos a las promesas de la sociedad civil, existía un contraste marcado entre ambos órdenes, como lógica consecuencia se sigue el natural desapego por las cosas terrenales. El cristiano reconocía los poderes del mundo en tanto el fundamento último de la autoridad estriba en Dios, pero esa lealtad era puramente externa, no había un
vínculo de confraternidad espiritual entre los miembros de ambas sociedades, en sus relaciones con el estado el cristiano se consideraba extranjero, su verdadera "ciudadanía" estaba en alcanzar el reino de los cielos. Esta situación se va a mantener durante largo tiempo, incluso cuando el Imperio Romano adopta como religión oficial el cristianismo.

Según el pensamiento agustino, el pueblo es "una congregación de personas unidas entre si en la comunión de los objetos que aman", por lo tanto el juicio sobre un pueblo deber tener en cuenta cuales son los objetos de su amor. Si la sociedad esta unida en el amor a lo que es bueno, ser una sociedad buena, si los objetos de su amor son malos, ser mala. Aunque los deseos de los hombres parezcan ser infinitos, en realidad pueden reducirse a uno solo. Todos desean la felicidad y todos buscan la paz, todos sus anhelos, esperanzas y temores se dirigen a ese fin; la única diferencia radica en la naturaleza de la felicidad y la paz que se desean, al poder elegir libremente su propio bien, el hombre puede encontrar esa paz subordinando su voluntad al orden divino o someterse a la satisfacción de sus propios deseos, aquí encontramos la raíz del dualismo, en esta oposición entre el hombre que vive para sí mismo anhelando la felicidad material y la paz temporal y el hombre espiritual que vive para Dios y busca la beatitud espiritual y una paz que sea eterna. Estas dos tendencias de la voluntad, dan origen a dos clases distintas de hombres y a dos tipos de sociedad: "dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el menosprecio de Dios, fundó la ciudad terrena y, el amor a Dios hasta llegar al desprecio de si mismo, fundo la Ciudad de Dios.

De esta generalización surge toda la teoría agustina de la historia, puesto que ambas ciudades "han seguido su curso mezclándose una con la otra a través de los tiempos desde el inicio de la raza humana y seguir n de esta manera andando juntas hasta el fin del mundo", recién entonces se
producir la separación entre ambas, con la victoria definitiva de la Ciudad Celeste, pues " el bien es inmortal y el triunfo ha de ser de Dios".

En la última parte de la obra, San Agustín ofrece una breve sinopsis de la historia del mundo considerada según el punto de vista expuesto. Por un lado observa el curso de la ciudad terrena -encarnada en la mística Babilonia- encontrando su expresión más completa en los imperios de Asiria y Roma. Por el otro, reconstruye el desarrollo de la ciudad Celestial desde sus orígenes con los patriarcas, a través de la historia de Israel, la ciudad Santa de la Primera Jerusalén hasta su última manifestación en la Iglesia Católica.

Según San Agustín la raza humana est viciada desde sus orígenes, la vida social est cargada de males hereditarios contra los cuales lucha en vano la voluntad individual, por ello, los reinos del mundo est n basados en la injusticia y prosperan en virtud de los derramamientos de sangre. Contra Cicer¢n, que afirma que el estado descansa en la justicia, San Agustín sostiene que si esto fuera cierto la propia Roma no constituiría un estado puesto que no resulta posible encontrar la verdadera justicia en el orden temporal, el único estado verdadero, desde este punto de vista, sería la Ciudad de Dios. No obstante, el Santo advierte que el estado de fuerza que ha dicho olvidad la justicia no se distingue de una banda de ladrones. Hombres y estados son para él voluntad, pero deben ser voluntad ordenada y sujeta a normas.

Es imposible identificar la Ciudad de Dios con la Iglesia y la Ciudad Terrena con los estados civiles, como han pretendido algunos autores, puesto que en la ciudad celestial no hay lugar para el mal y la imperfección, ambas comunidades son espirituales una de ellas se constituye según la Ley de

Dios mientras que la otra lo hace contra ella. Tanto la Iglesia como el estado podrían pertenecer a una u otra ciudad, sin embargo la Iglesia es el puente entre lo terrenal y lo espiritual, el nexo a través del cual los hombres pueden pasar del tiempo a la eternidad. Este pensamiento en modo alguno implica el desprecio por la Jerarquía eclesiástica, mas bien por el contrario, la Iglesia es representante de la ciudad de Dios en el mundo.

Con respecto a la moral, San Agustín postula la íntima unión entre moral y vida social, la fuerza din mica del individuo y de la sociedad se encuentran en la voluntad que determina el carácter moral, la corrupción de la voluntad por el pecado original de Adán se convierte en un mal social hereditario, al que se le opone como bien social, el restablecimiento de la voluntad por la Gracia de Cristo, transmitida sacramentalmente por la acción de Espíritu Santo, que une a la humanidad en una sociedad espiritualmente libre bajo la ley de la caridad. La Gracia de Cristo sólo se encuentra en la "sociedad de Cristo", lugar donde debió haber tenido origen la Ciudad de Dios. Del mismo modo, la Iglesia es la nueva humanidad en proceso de formación y su historia terrenal representa la construcción de la Ciudad de Dios que tiene su final en la eternidad, de allí que a pesar de todas sus imperfecciones, la Iglesia terrenal sea la sociedad m s perfecta que este mundo puede conocer porque es la única que tiene su origen en la voluntad espiritual, mientras los reinos de la tierra tratan de obtener bienes materiales, la Iglesia, busca los bienes espirituales y una paz que es eterna. El estado puede ser en el peor de los casos, un poder hostil, la encarnación de la injusticia y de la obstinación y en el mejor de los casos, una sociedad perfectamente legítima que est destinada a someterse a una sociedad espiritualmente m s grande y universal.

Es a San Agustín a quien debemos el ideal occidental de la Iglesia como el poder din mico social en contraste con los conceptos estáticos y metafísicos que dominaron el cristianismo bizantino. Bajo el Imperio romano de oriente, al igual que en las monarquías sagradas de tipo oriental, se exaltaba al estado como un poder sobrehumano frente al cual las personas carecían de derechos y la voluntad individual resultaba inoperante, el imperio bizantino mantuvo este concepto del estado, San Agustín rompió esta tradición despojando al estado de su halo de divinidad y buscando el principio del orden social en la voluntad humana.

San Agustín y el niño

Tratar de entender intelectualmente al Tao es como aquella vieja historia que relata que el santo y teólogo Agustín de Hipona (354 – 430) un día paseaba por la playa mientras iba reflexionando sobre el misterio de la Santísima Trinidad. Trataba de comprender, con su mente analítica, cómo era posible que tres Personas diferentes (Padre, Hijo y Espíritu Santo) pudieran constituir un único Dios.

Estando en esas cavilaciones encontró a un niñito que había excavado un pequeño hoyo en la arena y trataba de llenarlo con agua del mar. El niñito corría hacia el mar y recogía un poquito de agua en una concha marina. Después regresaba corriendo a verter el líquido en el hueco, repitiendo esto una y otra vez. Aquello llamó la atención del santo, quien lleno de curiosidad le preguntó al niño sobre lo que hacía:

–Intento meter toda el agua del oceáno en este hoyo –le respondió el niñito.

–Pero eso es imposible –replicó el teólogo– ¿cómo piensas meter toda el agua del oceáno que es tan inmenso en un hoyo tan pequeñito?

– Al igual que tú, que pretendes comprender con tu mente finita el misterio de Dios que es infinito…

Y en ese instante el niñito desapareció.

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«El Tao que puede ser expresado no es el verdadero Tao» (Maestro Lao)

«Si alguien pregunta sobre el Tao y otro le responde, ninguno de ellos lo conoce» (Maestro Chuang)

«Los pensamientos de Dios no pueden ser amurallados. Ninguna mente finita o intelectual puede comprender lo infinito»
(Levi H. Dowling, El Evangelio Acuariano de Jesús el Cristo).

ÉTICA

Agustín de Hipona y la filosofía

1. Introducción.
1.1. Cristianismo y filosofía.

2. Agustín de Hipona.
2.1. La actitud filosófica en San Agustín.
2.2. Relaciones entre fe y razón.
2.3. El problema del conocimiento.
2.4. Dios y la creación.
2.5. El problema del hombre.
2.6. La "ciudad de Dios". Influencia histórica de San Agustín.

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1. Introducción.

1.1. Cristianismo y filosofía.

La filosofía cristiana será el resultado de un intento de síntesis entre los dos supuestos fundamentales de la tradición filosófica pagana, (la inteligibilidad natural del mundo y la razón como facultad principal del conocimiento), y las verdades reveladas por la nueva religión.

No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofía, porque los conocimientos que aportan provienen de una autoridad fuera de la razón humana. Además según avanza el Imperio Romano el saber filosófico tradicional se teñía de aptitudes y conceptos religiosos.

Podemos hablar de filosofía cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la filosofía griega con fines apologéticos que favorecieran la difusión de la nueva religión.

Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y así la primera filosofía cristiana se llama patrística.

La revelación cristiana es la culminación natural del saber filosófico. Este principio provocará que los filósofos descubran un nuevo campo de reflexión, nuevos temas, por ejemplo la creación, la contingencia del mundo, la espiritualidad del hombre humano.

La filosofía patrística encontró fundamentalmente 3 corrientes filosóficas asentadas en su época:

1- El neoplatonismo, en principio el más atractivo para el cristianismo, por la distinción entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, queriéndose identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvación eterna con el mundo de las ideas.
2- El aristotelismo, que era más difícil de cristianizar por su empirismo y "materialismo".
3- El estoicismo, fue una filosofía ética posterior a Platón. Uno de sus principales representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razón sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra de los hedonistas, epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres.

La filosofía patrística se puede dividir en 3 períodos:

1.- Período de formación hasta el concilio de Nicea en el 325. En este período habrá dos corrientes claramente enfrentadas, una benevolente con la cultura y filosofía griega y otra contraria que es la que menos fortuna tuvo1.
2.- Período de apogeo que va desde el concilio de Nicea hasta la segunda mitad del siglo V.
3.- Período de decadencia que en el imperio de Oriente llega hasta el siglo VIII, mientras que en Occidente llega hasta la mitad de la Edad Media, como mínimo hasta el sg. XIII.



2. Agustín de Hipona

2.1. La actitud filosófica de S. Agustín.

El punto de partida de S. Agustín está cerca del de la filosofía helenística. Las escuelas posteriores a Aristóteles creyeron que el fin del estudio filosófico apuntaba a conseguir la felicidad. Sin embargo S. Agustín, lejos de las posiciones naturalistas de estas escuelas cree que la felicidad sólo es posible en el plano sobrenatural. El único camino para conseguirla es partiendo de la interioridad del alma humana que asciende progresivamente hasta el Ser Supremo. Aquí está el primer recuerdo a la filosofía de Platón; con matices S. Agustín es el encargado de cristianizar la filosofía platónica.

Su teología está por ello unida al problema del hombre, el filósofo es el hombre que busca la verdad partiendo de su propia contingencia (mutabilidad), para transcender hasta Dios que siendo lo más íntimo al alma humana desborda su contingencia.

Hay por lo tanto una teologización de la filosofía, pero sin olvidar lo antropológico (ciencia del hombre).

Podemos concluir que en S. Agustín la filosofía no es solo un sistema racional sino una estructura unida a la religión, que se descubre con una especial actitud del hombre que volviendo a su interioridad se eleva hasta Dios.


2.2. Relaciones entre fe y razón.

Como para S. Agustín lo importante es explicar la relación entre el alma humana y Dios, entonces fe y razón no son más que medios o instrumentos que se exigen mutuamente para encontrar la verdad.

Por lo tanto fe y razón no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es algo irracional, ni el conocimiento racional (de Dios) destruye la fe. Para superar estas posiciones excluyentes, S. Agustín propone que la fe se sitúe al comienzo y al final de la especulación racional. Primero como una condición necesaria para que se ponga en marcha una investigación sobre temas que de otra manera permanecerían ignorados, (la fe es guía y pauta de la razón), por otro lado la investigación racional dirige al hombre hacia la fe, ésta elimina las dudas consolidando el conocimiento racional.


2.3. El problema del conocimiento.

El problema del conocimiento es para S. Agustín el problema de justificar la verdad, porque esto está conectado con la posibilidad de que el hombre alcance la felicidad. Si ésta sólo es perfecta en Dios, de lo que se trata es de buscar un tipo de conocimiento que nos lleve a Dios. Dios es el que fundamenta y hace posible el grado más alto de conocimiento humano: el conocimiento de lo universal y lo necesario, que para S. Agustín son las verdades eternas.
Para S. Agustín el conocimiento es una visión (Platón). El conocimiento para Platón es el de las ideas. Esa visión es posible gracias a la acción iluminadora de Dios sobre la inteligencia para que pueda alcanzar las verdades eternas que con mucho exceden su contingencia2 y finitud3. El precedente a esta concepción del conocimiento está en Platón que afirmaba que la idea de bien era el sol del conocimiento intelectual. Los neoplatónicos decían que lo UNO irradiaba luz sobre toda la realidad y todo esto es compatible con la concepción evangélica que identifica a Cristo con la luz del mundo.

La acción iluminadora de Dios para S. Agustín no es un auxilio sobrenatural sino algo estrictamente racional.

La luz natural de la razón procede de Dios y capacita a la mente para contemplar las verdades universales y necesarias. Nosotros tenemos noticia de la existencia real de las cosas por la sensación, y realizamos una comparación entre esos entes finitos y las ideas eternas e inmutables gracias a la iluminación divina. Quiere superar S. Agustín la teoría de la reminiscencia de Platón, es decir, no es necesario que el alma haya contemplado las verdades eternas en una vida anterior, lo que es necesario es que Dios eterno y inmutable abra nuestra mente para acceder a ellas. Y esta iluminación no es una visión o experiencia directa de la divinidad (ontologismo), sino la capacidad natural que Dios nos ha dado.


2.4. Dios y la creación.

Tres temas trata la teología natural o teodicea de S. Agustín:

1- Las pruebas de la existencia de Dios.
2- El problema de la esencia metafísica(3) de Dios.
3- El problema de la creación.

1.- Si Dios no es objeto de experiencia inmediata se requiere una prueba de su existencia. S. Agustín aporta una serie de argumentos entre los que destaca el de las verdades eternas. La mente posee verdades inmutables, es decir verdades "que no son tuyas ni mías, ni de ningún otro, sino que están presentes en todos por igual". Hay conocimientos que se imponen necesariamente al hombre, y que transcendiendo la razón finita humana deben fundarse en el SER. Si hay conocimientos universales y necesarios y ningún ser particular y contingente puede ser su fundamento es porque refleja la necesidad de Dios, es decir se presentan como la entrada para la demostración de su existencia.

2.- Demostrada la existencia de Dios hay que pasar a estudiar su esencia. La esencia metafísica de Dios se encuentra en la inmutabilidad. Frente a toda realidad contingente y mutable de la realidad creada Dios se erige como el SER sumamente perfecto. Todo ente finito no posee la plenitud del ser, por ser esencialmente mudable. Dios en cambio es imposible pensar que cambie, porque lo posee todo, lo que no quiere decir que sea estático, quiere decir que es perfecto. Sus atributos fundamentales son conocer, crear y amar, con un poder difusivo que llegando hasta el hombre le permite a éste encontrarse con Él.

3.- Dios para S. Agustín es el fundamento de las ideas platónicas. El mundo inteligible de Platón tiene ahora un fundamento teológico. De la misma manera, que no podemos pensar en ningún otro autor que realice sus obras sin tener una idea de lo que va a ejecutar, Dios creó el mundo según unos modelos que son las ideas inmutables y eternas que existían previamente en la mente del creador. Esta doctrina se llama ejemplarismo. Teniendo en cuenta que el auténtico ser está en Dios y en sus ideas, el mundo contingente debe su esencia y su existencia (su ser) al creador (según la doctrina cristiana a través del Verbo, segunda persona de la Trinidad, o Dios Hijo).

¿Cómo es posible que la contingencia de la creación proceda del ser necesario, o si es inmutable como crea en un momento determinado?. Para S. Agustín, Dios posee eternamente los modelos o las ideas, y la creación consiste en la identificación de su voluntad y la realización del mundo, en un acto eterno, incluyendo el tiempo que no es más que la sucesión de los momentos que pasan los seres creados al desarrollarse, según las leyes y el orden previsto por Dios.


2.5. El problema del hombre.

S. Agustín recoge la tradición de Platón. El alma es una sustancia completa unida accidentalmente al cuerpo. Rechaza S. Agustín la teoría hilemórfica aplicada al hombre. La concepción de S. Agustín es dualista.

Sobre el origen del alma el pensamiento de S. Agustín pasa por dos etapas. En la primera defiende el traduccionismo, es decir, el alma se transmite directamente de padres a hijos en el momento de la generación. S. Agustín piensa así con el fin de defender un dogma cristiano:. el carácter universal del pecado original.

En una segunda etapa opta por el creacionismo, es decir, el alma espiritual del hombre está creada directamente por Dios, pero no define el momento de dicha creación.

La estructura del alma manifiesta la "imagen y semejanza" de Dios al crearla. La misma naturaleza del hombre hace posible encontrar a Dios en su interior. La estructura del alma es la siguiente: Formando una unidad indisoluble el hombre posee tres facultades, memoria, entendimiento y voluntad, que para S. Agustín se corresponden con la Trinidad de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo.


2.6. La "Ciudad de Dios". Influencia histórica de San Agustín.

El saqueo de Roma llevado a cabo por los bárbaros en el 410 hizo revivir la idea de que la seguridad del Imperio Romano estaba unida al paganismo. El cristianismo había minado los cimientos del Imperio. Contra estas ideas escribe S. Agustín el libro "La ciudad de Dios" hacia el año 412. S. Agustín presentó la historia y el presente como la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal, dirigidas por la providencia divina. El providencialismo es la tesis que entiende el desarrollo de la historia del hombre movido por Dios en orden a la consecución del bien universal. La providencia lo abarca todo, la existencia del bien que Dios quiere, y la presencia del mal que Dios permite para que se obtenga de él beneficios mayores. Así para S. Agustín el proceso histórico es la lucha entre la ciudad terrenal (la construida por el egoísmo humano) y la ciudad de Dios, dirigida por la caridad. En realidad al hombre siempre le mueve el amor, que puede tener un doble sentido, el primero hacia intereses materiales y el otro hacia la caridad. El hombre elige libremente entre los dos sentidos. Según la opción la historia avanzará negativa o positivamente, pero siempre en orden al fin que la providencia de Dios ha previsto.

La filosofía cristiana en S. Agustín tiene a su símbolo por haber sido capaz de armonizar cierta filosofía helenística y la revelación cristiana. Cuando la Iglesia toma la tarea de la reconstrucción intelectual de Europa tras la caída del Imperio Romano no habrá más autoridad que la de S. Agustín, incluso cuando se realicen otras síntesis, a partir del siglo XII incluyendo la más importante la de Tomás de Aquino.

Tras un período dominado por la corriente continuadora del tomismo (escolástica), en el Renacimiento, y en el sg. XVII encontramos la influencia de S. Agustín, en el racionalismo, por ejemplo de Descartes y Leibniz, incluso la herejía protestante de Lutero pretende retornar a S. Agustín.

En nuestros días el llamado personalismo cristiano del sg. XX, toma de S. Agustín muchas de las ideas fundamentales sobre el hombre, y por otro lado su falta de sistematismo es más cercano al modo de hacer filosofía hoy, que al de otras épocas.

“¿Por qué, pues, te turbas? Tu corazón se turba por los aprietos del mundo, al igual que aquella nave en que dormía Cristo. Advierte, hombre cuerdo, cuál es la causa de que se turbe tu corazón; advierte cuál es la causa.

La nave en que duerme Cristo es tu corazón en que duerme tu fe. ¿Qué se te dice de nuevo, oh cristiano? ¿Qué se te dice de nuevo? ‘En los tiempos cristianos se devasta el mundo, perece el mundo’.

¿No te dijo tu Señor que sería devastado el mundo? ¿No te dijo tu Señor que perecería el mundo? ¿Por qué lo creías cuando se prometía y te turbas cuando se cumple? [...]

¿Te admiras de que perece el mundo? Admírate de la vejez del mundo. Es como un hombre: nace, crece, envejece. Múltiples son los achaques de la vejez: catarros, flemas, pitañas, angustia y fatigas. Todo eso hay.

Envejece el hombre y se llena de achaques; envejece el mundo y se llena de tribulaciones. [...] Si le nació un hijo a Abrahán en su ancianidad fue porque Cristo había de venir en la senectud del mundo. Vino cuanto todo envejecía y te hizo nuevo. Como cosa hecha, creada, perecedera, ya se inclinaba hacia el ocaso.

Era de necesidad que abundasen las fatigas; vino él a consolarte en medio de ellas y a prometerte el descanso sempiterno. No te adhieras a este mundo envejecido y anhela rejuvenecer en Cristo, que te dice: ‘El mundo perece, el mundo envejece, el mundo decae y se agota con la fatiga de la senectud. No temas; tu juventud se renovará como la del águila’.

‘Observa, dice, que Roma perece en los tiempos cristianos’. Quizá no perezca; quizá sólo ha sido flagelada, pero no hasta la muerte; quizá ha sido castigada, pero no destruida. Es posible que no perezca Roma si no perecen los romanos. No perecerán si alaban a Dios; perecerán si le blasfeman. ¿Qué otra cosa es Roma sino los romanos? No se trata aquí de las piedras y de las maderas, ni de las altas manzanas de casas o de las enormes murallas. Estaba hecha de forma que alguna vez había de perecer.

Un hombre, al edificar, puso piedra sobre piedra; otro hombre, al destruir, separó una piedra de otra piedra. Un hombre hizo aquello, otro hombre lo destruyó. ¿Se hace una injuria a Roma porque se dice que cae? No a Roma; en todo caso a su constructor. ¿Hacemos una injuria a su fundador al decir que cae Roma, la ciudad fundada por Rómulo? El mundo que creó Dios ha de arder. Pero ni siquiera lo que hizo Dios se derrumba sino cuando lo quiere Dios, ni tampoco lo que hizo Dios se derrumba más que cuando lo quiere él.

Si, pues, la obra del hombre no cae sin el consentimiento de Dios, ¿cómo puede caer la obra de Dios por voluntad del hombre? Con todo, incluso el mundo que hizo Dios ha de caer y por eso te creó mortal. El hombre mismo, adorno de la ciudad; el que la habita, la rige, la gobierna, vino para marcharse, nació para morir, entró para emigrar”

ANALISIS

Jeremías Bentham (1748-1832). Filósofo inglés considerado padre y desarrollador del eudemonismo o utilitarismo social, consistente en buscar la felicidad para el mayor número de personas, tal y como expresa en su obra Introducción a los principios de la legislación y las costumbres (1789). La felicidad se halla en el placer y es opuesta al dolor, y el hombre, la Ética y las normas jurídicas se mueven bajo ese supuesto. Cualquiera de los actos (incluyendo aquí no sólo los actos individuales, sino también a los grupos políticos y a las demás instituciones) humanos debe ser enjuiciado y considerado dependiendo de la utilidad que posea, dependiendo por tanto, de la cantidad de felicidad que produzca.

Estas teorías utilitaristas tuvieron gran influencia en política, sobre todo en el parlamento británico, donde se generó una corriente utilitarista. También en ciencias sociales, se ha reconocido la influencia de Bentham en las teorías económicas que defienden la subjetividad en el valor económico: marginalismo o teoría del valor basado en la utilidad marginal, &c.

Por encargo de Jorge III, Jeremías Bentham participó en la reforma del sistema penitenciario. Para ello ideó un tipo de cárcel revolucionaria, el panóptico, en la cual, el oscuro y frío calabozo tradicional, era sustituido por unas celdas de paredes transparentes en función de un determinado ideal de economía de la vigilancia: un sólo vigilante real debía bastar para mantener el orden en cada fábrica o en cada penitenciaría. Foucault interpretó el aspecto de la iluminación del panóptico, como manifestación de la razón ilustrada en oposición al oscurantismo escolástico, contrarreformista y barroco, olvidando a nuestro juicio, que si las celdas o las paredes de las fábricas eran transparentes en el ideal panóptico, no era para que "entraran las luces de la razón", sino más bien, para no perder ni un segundo de producción y control, en una época en la que todavía no se podía perforar los cuerpos opacos con cámaras de televisión.

Jeremías Bentham fue momificado y expuesto en la Sala de Profesores de la Universidad de Londres por expreso deseo suyo. Allí se le puede observar todavía hoy.

La ética de Jeremy Bentham.

¿Para qué sirve hacer el bien? Para volvernos mejores y así hacer lo que debemos hacer. Pero nos hacemos mejores por simple utilización del bien. Por eso el cástigo ejemplar no le sirve para nada más bien conviene encontrar una eficacia en el castigo que sirva para rehabilitar a quien ha realizado una mala acción.

Me parece muy sugerente una idea como esta hoy en dia que muchas voces se escuchan para pedir más penas y castigos e incluso el retorno a la pena de muerte. El castigo no debe ser entendido como un símbolo social o una analogía para quien no sabe cumplir la ley. La ley no se debe entender como una forma de ejercer el poder sobre los demás sinó como una forma de rehabilitar quien no sabe lo que hace. Se trata de naturalizar el sentido del bien como un valor útil y práctico para la sociedad en su mayoría. Bentham no entiende un bien como el que propone Platón porque no es alcanzable ni eficaz para la sociedad. Todo aquello que es universal y trascendental es esquivo , es escurridizo y tiende a ser ingerido por cada persona como ella quiera. El bien debe ser algo empírico socialmente. Así el utilitarismo de este autor como el de Mill siguen la tradición anglosajona de David Hume. La moral no puede ser un producto de las fábulas y las ficciones como pretendian Platón y Descartes.

Debe existir un realismo en el actuar bien que no esté alejado de la vida misma. ¿Qué es el bien, la verdad o la justícia? No son palabras vacías como hasta David Hume se hacía creer. Debemos utilizar un lenguaje moral concreto y práctico que nos sirva para situarnos en los actos mismos y la experiencia social. Su moral es legislativa y el bien es legislador para la sociedad. El principio de la ética utilitarista parte de que cualquier acto dirigido a la felicidad de todos aquellos que lo reciben determina su rectitud. Por eso las consecuencias de una acción buena deben poder ser valoradas.

¿Qué clase de bien sirve a la mayoría? La estadística puede dar razones para dirigir la acción hacía el bien. Si un acto se repite y causa beneficio a la sociedad significará que es bueno y conveniente. Es así como el riesgo y las ventajas son categorias estadísticas que permiten dirigir las acciones al bien común. Pero en este catalogar todas las acciones valorando sus consecuencias y sus resultados , Bentham acabó siendo un auténtico estúpido al servicio de la burgesía. ¿Podemos catalogarlo todo? En el fondo siguiendo esta lógica de los resultados mejores existe un cierto despotismo que acaba obligándonos siempre a una acción buena. Si todo se dedica a su uso exclusivo se incrementa el número de acciones. ¿Pero es útil la utilidad de hacer el bien ?

Jeremy Bentham (1748-1832)

Moralista y jurisconsulto inglés. En su teoría ética, reducía los motivos de la conducta al placer y al dolor; la moralidad, al acto útil (Utilitarismo). La moralidad, según Bentham, puede ser calculada matemáticamente como balance de satisfacciones y sufrimientos, resultado de determinadas acciones cualesquiera que sean. En Bentham, el carácter metafísico y mecanicista en la concepción de la moralidad («aritmética moral») se completa con la apología franca de la sociedad capitalista, por cuanto se declara que la satisfacción del interés particular («principio del egoísmo») es el medio que permite «lograr la mayor felicidad para el mayor número de personas» («principio del altruismo»). Criticaba la teoría del derecho natural. Negaba la «religión natural», que construía el concepto de Dios por analogía con los soberanos de la tierra, y defendía la «religión revelada». En la teoría del conocimiento, era nominalista. Sobre la base de los manuscritos de Bentham, Boole formuló la teoría de la cuantificación del predicado. Obra principal: «Deontología o ciencia de la moral» (1834).

JOHN STUART MILL:

Filósofo y economista inglés. Era el hijo mayor de James Mill, quien, con mucho cuidado, aunque no con mucha ternura, asumió la tarea de su formación espiritual y promovió su desarrollo intelectual, extraordinariamente precoz. En su «Autobiografía» (1873) describió la esmerada educación que había recibido de su padre, comenzando a estudiar griego a los tres años y latín a los ocho. A los 15 años, ya ampliamente instruido en una extensa gama de materias, que incluían economía, historia, filosofía e incluso alguna de las ramás de las ciencias naturales, leyó, por primera vez, a Bentham, quien, junto con su padre, le instruyeron en las ideas utilitaristas. Desde esta primera lectura de Bentham (1812), Stuart Mill se sintió un reformador del mundo.

A los diecisiete años, en 1823, ingresó como empleado en la Compañía de las Indias, donde, más tarde, alcanzó un puesto de gran responsabilidad y permanecio en ella hasta su retiro en 1853. En el otoño de 1826, sufrió una grave crisis de desaliento, debido a que se dio cuenta de que había graves fallos en la teoría de Bentham. Pudo salir de aquella crisis, admitiendo que la felicidad no se obtiene haciendo de ella un objetivo de la vida, sino más bien dedicándose a otro objetivo que pueda concentrar en sí las energías internas del hombre. Al mismo tiempo, se vio sometido a nuevas influencias, entre las que contaron las ideas de Wordsworth, Coleridge, Carlyle, los saint-simonianos y Comte. También sufrió un profundo cambio su concepción de las cuestiones políticas y sociales, logrando apreciar la división saint-simoniana de la historia en épocas orgánicas y críticas.

Entre 1830 y 1840, publicó varios artículos que contenían signos manifiestos de su cambio de punto de vista. Son especialmente notables, entre otros, la serie titulada «The Spirit of the Age» (1831), el ensayo «Civilización» (1836) y sus estudios sobre Bentham (1838) y Coleridge (1840). Su juicio sobre Bentham es especialmente interesante, al manifestarse en el algunas diferencias vitales que habían de distinguir a Bentham de sus educadores.

Alabó la contribución de Bentham a la filosofía del Derecho y su trabajo en pro de las reformás de las instituciónes jurídicas, admiró su principio metodológico, pero rechazó una concepción del hombre, que, según decía, no ofrece lugar para la consecución de la perfección espiritual como un fin en sí misma. Además, la teoría de gobierno de Bentham, según Mill, ignora los peligros que pueden surgir de la despótica opinión pública y la importancia que tiene el establecer un sistema de frenos a la voluntad de la mayoría. La nueva actitud de Mill respecto a estos temás estrechamente relaciónados se vio sólidamente confirmada por una cuidadosa lectura del libro de Tocqueville, «La democracia en América».

Entre sus obras destacan, «Sistema de Lógica», que se publicó en 1843 y «Principios de economía política», aparecida en 1848. Con estas dos obras quedó firmemente asentada la fama de Mill como gran pensador de su tiempo. Las siguientes ediciónes de «Política Económica» mostraron una simpatía más acusada en favor del socialismo y de las exigencias de la clase trabajadora. «Sobre la libertad» (1859) salió a la luz al año siguiente de la muerte de su esposa y él insistió que se trataba de una obra conjunta. Respecto al tema político su principal obra fue «Consideraciónes sobre el gobierno representativo», que apareció en 1861, el mismo año en que escribió para la revista «Fraser's Magazine» una serie de ensayos sobre filosofía moral que se convirtieron en un libro, «Utilitarismo», en 1863. Los más notables de sus restantes trabajos son: «Augusto Comte y el Positivismo» (1865), «Las servidumbres de las mujeres» (1869).

Desde 1865 a 1868 fue representante en el Parlamento por el distrito de Westminster.

Stuart Mill es recordado y estudiado todavía sobre todo en el campo de la economía política.

http://filosofiaenlinares.blogspot.com/2009/06/jeremy-benthamib.html